L'importance d'Auschwitz dans nos représentations de l'histoire de la Seconde Guerre mondiale est un phénomène relativement récent, qui date de la fin des années soixante-dix. Au lendemain de la guerre, l'extermination des Juifs d'Europe apparaît comme une de ses pages tragiques parmi beaucoup d'autres et n'occupe qu'une place marginale dans la culture et dans le débat intellectuel. L'attitude dominante est celle du silence. Pendant au moins trois décennies, ce silence ne sera brisé qu'occasionnellement, lors de certains événements littéraires (le prix Goncourt à André Schwarz-Bart pour Le dernier des justes, en 1959) ou politiques (le procès Eichmann à Jérusalem et les polémiques à propos du livre de Hannah Arendt sur la « banalité du mal »). Étudier la première tentative de réflexion sur le génocide juif signifie aller à la recherche des exceptions, essayer de repérer les esprits qui ne se conforment pas à la règle générale, qui apparaissent profondément bouleversés par un événement invisible aux yeux du plus grand nombre des observateurs. Cela signifie, pour reprendre les mots de Benjamin, « brosser l'histoire à rebrousse-poil », étudier un fragment de culture passé inaperçu de ses contemporains, inspiré par un événement qui, au moment où il s'est produit, a été accueilli par l'incompréhension, l'incrédulité ou l'indifférence, généralement traduites par le silence, sans susciter la protestation ou l'indignation, encore moins la réflexion. Auschwitz n'est ni l'affaire Dreyfus ni la guerre civile espagnole, ni non plus la guerre d'Algérie ou celle du Vietnam, des épisodes devant lesquels les intellectuels se sont sentis interpellés et ont réagi en prenant leurs « responsabilités1 ». Ce rôle de conscience critique de la société est joué, dans le cas du génocide juif, par une toute petite minorité faite de figures marginales, dans la plupart des cas des rescapés des camps de la mort ou des exilés, coupés de leurs pays d'origines et étrangers à leurs pays d'accueil.
Sur la base d'une classification purement descriptive et quelque peu sommaire, on pourrait distinguer, à ce propos, quatre groupes principaux d'intellectuels : aux antipodes, les collaborationnistes et les rescapés, les uns aux services des persécuteurs, les autres miraculeusement échappés à la mort, « sauvés2 » dans la grande masse des victimes ; au milieu, une foule de clercs non pas « traîtres » mais, le plus souvent, tragiquement aveuglés dans le contexte de la guerre, et aux bords, à la frontière avec les victimes, le tout petit nombre de ceux qu'on pourrait bien appeler, selon une caractérisation empruntée encore une fois à Benjamin, les « avertisseurs d'incendie3 », à savoir ceux qui donnent l'alarme, reconnaissent la catastrophe, la nomment et l'analysent4.
Le premier groupe, minoritaire mais non négligeable, inclut ceux que l'historien suisse Philippe Burrin a élégamment définis comme « les muses enrôlées5 », particulièrement remarquable en France par la qualité de ses représentants (Louis-Ferdinand Céline, Robert Brasillach, Charles Maurras, Pierre Drieu La Rochelle et bien d'autres6) mais étendu à l'ensemble de l'Europe occupée par les armées allemandes (Julius Evola, Giovanni Gentile et Ezra Pound en Italie, Paul de Man en Belgique, Knut Hamsun en Norvège et beaucoup d'autres ailleurs). Le deuxième groupe, à l'extrême opposé, est celui des rescapés, les écrivains-témoins qui ont été déportés à cause de leur judéité (Jean Améry, Paul Celan, Primo Levi) ou de leur engagement politique (Robert Antelme, David Rousset, Eugen Kogon) et qui ont pu revenir des camps nazis. Le troisième, de loin le plus nombreux, est formé par la grande majorité des intellectuels européens et américains qui écrivent, pendant ou après la guerre, sur le national-socialisme (la mouvance autour de revues comme Der Ruf, Die Wandlung et Der Monat, puis du Groupe 47 en Allemagne ; les courants d'idées inspirés par un quotidien comme Combat et des revues comme Les Temps modernes, Critique ou Esprit en France, Il Ponte ou Il Politecnico en Italie ; enfin, la véritable pléiade de revues des New York Intellectuals aux États-Unis, de Partisan Review à Commentary). En dépit de certaines intuitions, ils demeurent aveugles devant le génocide, comme si leur « horizon de visibilité » ne permettait pas d'atteindre les camps de la mort. Le dernier groupe est formé par un petit noyau d'émigrés juifs allemands (Hannah Arendt, Günther Anders, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse et d'autres), les premiers à placer Auschwitz au centre de leur réflexion, déjà pendant la guerre. À ce dernier groupe il faudrait ajouter un certain nombre de personnalités, tantôt appartenant au milieu des émigrés (c'est notamment le cas de Thomas Mann) ou aux pays qui les accueillent (Dwight MacDonald aux États-Unis) tantôt demeurés en Europe (Karl Jaspers en Allemagne, Vladimir Jankélévitch et Georges Bataille en France).
Cette classification est établie à partir d'un double questionnement qui prend en compte autant un engagement politique (quelle attitude à l'égard du national-socialisme ?) qu'une position intellectuelle (quelle réflexion autour d'Auschwitz ?). Il faudrait donc éviter de confondre chacun de ces quatre groupes avec un milieu intellectuel. Cette notion peut s'appliquer aux exilés judéo-allemands, organisés en cercles et réseaux aux frontières culturelles, souvent linguistiques, bien définies (l'École de Francfort, la New School for Social Research, la revue Aufbau) ; les autres figures ici analysées, en revanche, appartiennent à des milieux différents tout à fait susceptibles de traverser les clivages de ce tableau à quatre volets. Aron et Sartre, deux représentants paradigmatiques de l'intelligentsia européenne « aveuglée » devant le génocide juif, participent, en dépit de leurs divergences et spécificités, du même milieu intellectuel de Bataille (l'un des rares à essayer de penser Auschwitz dans la France de l'après-guerre). S'il y a un milieu auquel appartient le jeune chimiste turinois Primo Levi, à son retour de déportation, ce n'est pas celui de son ex-camarade de « bloc » Jean Améry, mais plutôt celui de l'antifascisme « actionniste » italien, de gauche mais non communiste (Franco Antonicelli écrit la préface de la première édition de Si c'est un homme). D'autres, comme Améry ou Celan, se réfugient, après l'expérience des camps, à Bruxelles et à Paris, où ils se tiennent à l'écart de tous les « milieux « ; inconnus de leur vivant dans le monde francophone, ils atteignent la célébrité au sein d'une culture allemande dans laquelle ils s'inscrivent comme des Heimatlose irréductibles. Certains émigrés judéo-allemands et certains collaborateurs, en revanche, ont partagé un même milieu intellectuel avant 1933. Jaspers a été l'ami de Heidegger ; H. Arendt, G. Anders et H. Marcuse ses disciples. Après la guerre, Jaspers refuse de rencontrer son ancien ami et écrit même un rapport accablant sur son attitude sous le régime hitlérien (ce témoignage sera décisif pour l'interdiction d'enseignement du philosophe de Messkirch par les autorités d'occupation7). Anders, qui lui consacre un essai en 1948, l'évite soigneusement, y compris après son retour en Europe et son installation à Vienne, en 1950. Marcuse lui écrit, en 1947 et 1948, deux lettres cinglantes dans lesquelles il s'adresse explicitement à « un homme qui s'est identifié avec un régime qui a envoyé mes coreligionnaires dans les chambres à gaz par millions8 ». Hannah Arendt, son ex-maîtresse, ne fait pas preuve d'une telle intransigeance. Ils ont rompu tout lien en 1933 et, à la fin de la guerre, elle n'hésite pas à le qualifier, dans une lettre à Jaspers, de « meurtrier potentiel », mais leur amitié sera rétablie à partir de 19509. En 1969, dans un essai qu'elle consacre à Heidegger pour ses quatre-vingts ans, l'adhésion du philosophe au national-socialisme n'est évoquée que dans une note en bas de page, où elle est minimisée comme une « escapade10 ».
Ces exemples indiquent assez clairement que ces quatre constellations intellectuelles ne sont pas séparées par des murs insurmontables. Le fait est que, à la fin de la guerre, Auschwitz n'est qu'un événement funeste parmi d'autres et, par conséquent, ceux qui ont l'intuition ou la lucidité d'y voir une rupture de civilisation, appartiennent à de milieux intellectuels formés sur la base d'autres clivages. Tous les rescapés et les exilés ne peuvent qu'être antifascistes, même si l'antifascisme ne voit pas le génocide juif (encore moins celui des Tziganes). Procéder à une classification des intellectuels en fonction de leur attitude devant Auschwitz implique donc un recul historique, un regard rétrospectif, voire même un certain « anachronisme ». Il s'agit d'interroger leurs textes à partir d'un questionnement -- par exemple la singularité historique du national-socialisme et du génocide -- présent aujourd'hui de manière obsédante mais pratiquement inexistant à l'époque où ils furent écrits. Un débat comme le Historikerstreit serait tout à fait inconcevable à la fin de la guerre ou même au milieu des années cinquante. C'est néanmoins grâce à ce regard rétrospectif que l'on peut reconnaître, comme les taches rouges dans les tableaux du peintre Lefeu-Améry11, les « avertisseurs d'incendie ».
On pourrait indiquer comme points de repère, afin de fixer les frontières essentielles de cette première réflexion, les Thèses de philosophie de l'histoire de Walter Benjamin (1940) et Les origines du totalitarisme de Hannah Arendt (1951). C'est en cette décennie cruciale -- la période de la guerre et celle immédiatement suivante -- que voit le jour un ensemble impressionnant de travaux : Erich Fromm analyse l'antisémitisme dans La peur de la liberté (1941) et Franz Neumann étudie les structures du national-socialisme dans Behemoth (1942) ; Max Horkheimer et Theodor W. Adorno écrivent La dialectique de la raison (1944), puis respectivement Éclipse de la raison (1946) et Minima moralia (1944-1947) ; Günther Anders élabore les concepts et rédige un grand nombre de textes qui seront rassemblés dans le premier tome de Die Antiquiertheit des Menschen (1956), Paul Celan compose Todesfuge (1945) et Karl Jaspers publie son essai philosophico-politique sur la « culpabilité allemande » (1946) ; Bruno Bettelheim et Leo Löwenthal consacrent des études de pionniers au problème de la terreur totalitaire (respectivement en 1943 et en 1946) et Primo Levi relate son séjour à Auschwitz dans Si c'est un homme (1947) ; Jean-Paul Sartre livre dans un essai ses réflexions sur la question juive (1946), qui suit de peu l'essai de Dwight MacDonald sur « La responsabilité des peuples » et L'univers concentrationnaire de David Rousset (tous deux parus en 1945), et précède L'espèce humaine de Robert Antelme (1947). Il s'agit donc d'un ensemble d'ouvrages couvrant des domaines très différents, de la philosophie à l'histoire, de la poésie à la sociologie politique. Le fil rouge qui les traverse et les relie est constitué par une interrogation commune sur la guerre, le nazisme, l'antisémitisme et la catastrophe qui est en train ou vient de se consommer. Le génocide juif est directement à l'origine de l'analyse de plusieurs de ces auteurs. Les textes de Benjamin et d'Arendt encadrent ce débat, le premier en proposant une vision de l'histoire dans laquelle l'idée de progrès a été remplacée par celle de catastrophe, en guise de prémonition d'une tragédie imminente, la seconde en introduisant une nouvelle catégorie politique, celle de totalitarisme, qui réinterprète le XXe siècle dans l'horizon de l'univers concentrationnaire.
Les « muses enrôlées »
Il ne sera pas question, dans ces pages, des fascistes et des collaborateurs. Leurs
motivations sont différentes : parfois l'opportunisme l'emporte sur
la haine, parfois ils se plient à l'autorité avec un sentiment
tragique du devoir, parfois la guerre et l'occupation les arrachent à
une marginalité mal vécue et créent les conditions les
plus favorables à l'expression d'un antisémitisme pathologique. Quelle
que soit leur situation, ils sont les derniers desquels on pourrait
s'attendre un effort de penser Auschwitz.
La catégorie des « muses enrôlées » recouvre des cas fort différents. La participation de certains intellectuels et écrivains français aux réceptions de l'Institut allemand, dans Paris occupé, révèle certes autant leur opportunisme que leur volonté d'adaptation au nouvel ordre imposé par les autorités nazies, mais ne se traduit pas toujours dans la production d'écrits fascistes ou de pamphlets antisémites, qui demeurent la spécialité d'auteurs tels que Céline ou Brasillach. L'attitude de Martin Heidegger et Carl Schmitt, qui restent loyaux mais abandonnent toute responsabilité au sein du régime nazi à partir de 1934-1935, n'est pas la même que celle de Giovanni Gentile, qui avait manifesté son désaccord avec les lois antisémites promulguées par Mussolini en 1938, mais qui acceptera ensuite d'être président de l'Accademia d'Italia sous la république de Salò, au moment de la chasse aux partisans et de la déportation des Juifs (avant d'être lui-même exécuté par la Résistance).
Souvent, l'adhésion des intellectuels au IIIe Reich et à ses alliés, ainsi qu'à leur politique criminelle, tient, au-delà de l'idéologie, à une véritable fascination esthétique exercée par le nazisme. Pendant les années trente, son influence est profonde sur de larges secteurs de la culture européenne, y compris sur des figures que l'on retrouvera plus tard dans la mouvance antifasciste. Le régime hitlérien leur apparaît comme l'incarnation d'attentes apocalyptiques, d'impulsions vitalistes et irrationnelles, comme le triomphe à la fois de la nature et de la technique, de la force et du mythe, autant d'éléments qui les séduisent devant le cataclysme de la guerre et l'effondrement de l'ancien ordre européen. On peut y voir l'achèvement d'une tendance qui s'était manifestée dans la période de l'entre-deux-guerres, ou même avant, amorcée par l'enthousiasme avec lequel les futuristes italiens avaient célébré les bombardements aériens et par l'exaltation mystique de Ernst Jünger décrivant les « orages d'acier » du premier conflit mondial. Une fascination du nazisme particulièrement forte sur la « seconde génération du nihilisme européen12 », à la recherche d'une issue à la crise du monde bourgeois-libéral non pas dans le socialisme mais dans la « révolution conservatrice », une fascination que Walter Benjamin percevait comme un tournant vers une « esthétisation de la vie politique », dont les expressions les plus frappantes étaient les défilés nazis de Nuremberg et les « cathédrales de lumière » de Leni Riefenstahl. C'était l'état d'esprit, pour ne donner qu'un exemple, de Drieu La Rochelle, dont le journal témoigne de son admiration pour Hitler, y compris dans son échec, par les mots suivants : « Hitler me plaît jusqu'au bout, en dépit de toutes ses erreurs, de toutes ses ignorances, de toutes ses bourdes. En gros, il a dressé devant moi mon idéal politique : fierté physique, recherche de l'allure, du prestige, heroïsme guerrier -- et même besoin romantique de s'épuiser, de se détruire dans un élan non calculé, non mesuré, excessif, fatal13. »
Sauf exception, les « muses enrôlées » ne sont pas des exécuteurs, mais contribuent, à différentes périodes et à différents degrés, à l'avènement et à la consolidation d'un régime criminel. Leur réaction devant le génocide juif va de l'approbation au silence complice. Jamais un seul mot de réprobation, de regret ou d'autocritique ne sera prononcé par Martin Heidegger, pour lequel les chambres à gaz ne sont qu'une des multiples expressions de la modernité technique, au même titre que l'agriculture mécanisée14. D'une manière générale, la réflexion des « muses enrôlées » autour d'Auschwitz ne dépasse pas l'obscenité de cet aphorisme.
Il faudra donc laisser de côté les collaborationnistes. Il sera plus utile de centrer l'attention sur les conditions d'élaboration de la mémoire des rescapés, de s'interroger sur les causes du silence général et sur la clairvoyance de quelques exilés, qui demande une explication historique et sociologique.
Les rescapés
La profondeur et la lucidité du regard des
écrivains-témoins ne sont évidemment pas
étonnantes : elles découlent d'une expérience
vécue qui les a placé directement au coeur de l'enfer et leurs
écrits semblent illustrer la célèbre assertion
matérialiste de Ludwig Feuerbach selon laquelle c'est l'existence qui
détermine la conscience. Certes, l'expérience vécue n'est
pas toujours la même et engendre des formes d'appréhension
différentes ; extrême à tous égards, elle
demeure néanmoins partielle et limitée. Aucun rescapé n'a
jamais pu accéder, sur la base de sa seule expérience, à
une perception globale du système concentrationnaire nazi. Tous leurs
écrits sont éminemment subjectifs. Ainsi, les conceptions qui se
dégagent du récit autobiographique de Robert Antelme ne
coïncident pas avec celles qui procèdent des réflexions
philosophiques de Jean Améry, le premier insistant sur l'humanité
partagée et irréductible des bourreaux et des victimes, l'autre
sur l'« homme déshumanisé » comme figure nouvelle
surgie dans les camps. De même, la description de l'univers
concentrationnaire contenue dans l'ouvrage homonyme de David Rousset pourrait
difficilement être superposée à celle d'un livre presque
contemporain tel que Si c'est un homme de Primo Levi. Buchenwald n'est
pas Auschwitz, le regard du déporté politique ne correspond pas
toujours à celui du déporté juif. Les souvenirs personnels
sont inévitablement filtrés par des sensibilités, des
mentalités, des styles de pensée, des catégories
d'interprétation et de jugement qui peuvent varier
considérablement, ou encore être élaborés au sein de
contextes culturels et politiques très différents dont
l'influence ne saurait être sous-estimée. Rousset écrit
L'univers concentrationnaire en militant politique. Antelme rend un
témoignage dans lequel le souvenir engendre et épuise à la
fois son écriture : L'espèce humaine reste son unique
livre. Levi écrit son récit d'Auschwitz dès qu'il retrouve
ses forces, habité par un sentiment de délivrance et de
soulagement : saisir sa plume est pour lui l'accomplissement d'un acte
thérapeutique. Ce récit sera le point de départ d'une
oeuvre littéraire très riche, dont Auschwitz constitue le
début et l'épilogue (Les naufragés et les
rescapés). Améry, pour sa part, devra attendre longtemps
avant de pouvoir coucher sur une page blanche tout le
« ressentiment » porté par sa souffrance. À la
différence de Levi, Antelme ou Rousset, il ne retrouve pas son pays
après la guerre. Il n'y a plus de Heimat pour un écrivain
et critique juif né à Vienne. Ni d'ailleurs pour un Juif de
langue allemande de Czernowitz : Celan survit par la poésie, qu'il
écrit dans une langue qui lui appartient et qu'il perçoit en
même temps comme ennemie, une langue allemande qu'il brise, ouvre et
transforme, jusqu'à en faire une langue du deuil universelle.
Autant d'itinéraires de vie, autant de parcours de mémoire. Souvent hantés par un sentiment de honte et de culpabilité typique des survivants, ces témoins sont guettés par une tentation autodestructrice à laquelle succomberont d'abord Celan, puis Améry et enfin Levi15. Si mon attention s'est portée sur ces derniers, c'est qu'il s'agit de deux grands écrivains dont la vocation est née de l'expérience d'Auschwitz, pour lesquels l'acte de témoigner est indissociable de la tentative de comprendre, tout en sachant que cela signifie entrer dans une zone d'ombre qu'on ne pourra jamais complètement éclairer. L'oeuvre de Celan participe, à sa façon, de cette tentative, en dépit de sa volonté de rester à l'écart de tout débat, de toute réflexion ou mouvement organisés, retranché à l'intérieur d'un champ poétique dont il a bien délimité les frontières dans Le Méridien. Tout effort de penser le rapport d'Auschwitz à la culture bute incontournablement sur Celan, comme le montrera, entre autre, la réflexion philosophique d'Adorno.
Levi et Améry n'avaient pas le choix, ils étaient pour ainsi dire condamnés, cloués au souvenir, leur séjour à Auschwitz étant inscrit dans leur chair. Ce qui les distingue des autres rescapés n'est pas une mémoire particulière, qu'ils partagent avec eux comme une condition existentielle incontournable, mais le fait d'en tirer la source inspiratrice de leur oeuvre, l'impossibilité de penser la vie et la culture en dehors de la brisure d'Auschwitz.
Il faut ajouter, à ce propos, que les textes des rescapés ne sont presque jamais le produit d'une réflexion collective. Celan, Levi, Améry et Antelme ne se fréquentaient pas. Ils communiquaient parfois par un intermédiaire, comme Levi et Améry grâce à une amie commune. Souvent, ils évitaient même les associations des ex-déportés. La chaleur humaine de ces lieux ne favorise guère l'écriture de la mémoire, qui a besoin de la solitude pour dire la « désolation » de l'expérience vécue. Les rescapés ne forment pas un groupe homogène et soudé mais plutôt un milieu intellectuel délimité par des frontières littéraires, sans réseaux ni sociabilités partagées. Peut-être ne faudrait-il même pas parler d'un milieu intellectuel ; ils constituent une sorte de cercle secret et invisible relié par des affinités électives dépassant les frontières et les langues, par une solidarité et une complicité qui impliquent la distance.
L'aveuglement des clercs
Les témoignages des rescapés, venant à des moments
différents et rédigés par des écrivains souvent
inconnus à leur retour des camps, ne semblent pas trouver des
interlocuteurs attentifs et réceptifs. Sartre n'aurait évidemment
pu écrire rien de comparable à Si c'est un homme, et
personne ne pourrait lui en faire grief. Ce qui frappe, en revanche, dans ses
Réflexions sur la question juive (1946), c'est
l'incapacité, voire l'impossibilité dans laquelle il est de
fonder une réflexion sur le génocide, ou même sur les
récits des témoins. Au moment où il apparaît
déjà comme l'incarnation typique de l'intellectuel
engagé, Sartre désigne les Juifs comme les victimes
oubliées dans le climat de l'euphorie patriotique. Cependant, il ne
place pas leur extermination au centre de son analyse. Dans son essai, les
chambres à gaz sont à peine mentionnées, de façon
tout à fait marginale. Comme il serait absurde de l'accuser d'avoir
consciemment occulté le génocide, son texte peut
être interprété comme un document révélateur
de l'impossibilité, pour la culture européenne issue de la
Seconde Guerre mondiale, d'y reconnaître une rupture de la
civilisation et de partir de ce constat pour en repenser le parcours. S'il
perçoit les chambres à gaz comme un événement
extrême, la " question juive » demeure pour lui
l'antisémitisme français de l'Affaire Dreyfus et de la III
République. Il est pourtant l'un des rares auteurs, avec Georges
Bataille et Vladimir Jankélévitch, à évoquer
l'extermination des Juifs, dans un contexte culturel et politique marqué
par d'autres préoccupations.
L'historien Walter Laqueur a bien saisi le mécanisme de refoulement psychologique qui amenait l'opinion publique du monde occidental, pendant la guerre, à ne pas voir le fait pourtant connu de l'extermination des Juifs. En 1942, la nouvelle de l'élimination d'un million de Juifs en Pologne ne faisait pas la Une du New York Times : ce quotidien la publiait dans ses pages intérieures, comme un fait divers, comme pour indiquer qu'il ne fallait pas trop y croire16. Une telle attitude psychologique perdure après la guerre, lorsqu'aucun doute n'est plus permis sur la réalité du génocide. La perception des événements est conditionnée par des mentalités qui s'installent dans la longue durée, façonnées au fil de plusieurs générations. Tout se passe comme si l'Europe et le monde occidental refusaient de porter leur regard sur l'événement monstrueux dont ils avaient accouché. Impossibilité à en assumer la culpabilité, comme certains le suggèrent17 ? Impossibilité, en tout cas, à regarder la réalité. A Nuremberg non plus, le crime de génocide ne sera pas placé au centre du procès18.
Cette invisibilité d'Auschwitz est bien illustrée par l'itinéraire de Raymond Aron -- pur produit de la « politique de l'assimilation19 » qui a façonné le judaïsme français depuis la Révolution -- lequel vit la période de la guerre à Londres, auprès du général de Gaulle, où il dirige La France libre. Dans ses mémoires, il explique assez clairement les raisons du silence de cette revue sur le génocide : « Qu'en savions-nous à Londres ? Les journaux anglais l'ont-ils évoqué ? S'ils l'ont fait, était-ce hypothèse ou affirmation ? Au niveau de la conscience claire, ma perception était à peu près la suivante : les camps de concentration étaient cruels, dirigés par des gardes-chiourme recrutés non parmi les politiques mais parmi les criminels de droit commun ; la mortalité y était forte, mais les chambres à gaz, l'assassinat industriel d'êtres humains, non, je l'avoue, je ne les ai pas imaginés et, parce que je ne pouvais pas les imaginer, je ne les ai pas sus20. » On peut être certain que, si jamais il avait pris conscience du génocide, ce Juif parfaitement « inauthentique » mais nullement « honteux » aurait, à l'instar de Lucien Vidal-Naquet, ressenti comme Français l'injure qui lui était faite comme juif21. Si l'on peut caractériser la judéité aronienne comme un mélange d'indifférence et de silence jusqu'à la guerre, puis de silence et de douleur22, il faut ajouter qu'une telle attitude était largement partagée par les Israélites français.
Ce témoignage de Raymond Aron trouve une correspondance frappante dans celui d'un intellectuel « juif-non-juif » italien, Vittorio Foa, arrêté à Turin, au milieu des années trente, en raison de son engagement dans le mouvement antifasciste. Il est l'un des animateurs de Giustizia e Libertà, qui deviendra, quelques années plus tard, le berceau de la Résistance intellectuelle dans la péninsule. En 1938, il réagit aux lois antisémites de Mussolini « non pas comme juif, mais comme un Italien qui voit son pays couvert de honte23 ». En 1945, écrit-il dans ses mémoires, l'atmosphère politique, culturelle et psychologique qui règne dans le pays n'est pas faite pour appréhender la signification du génocide juif : « Revenaient les survivants, un sur cent, des camps d'extermination. Ils racontaient et commençaient à écrire des choses inimaginables sur l'inhumanité du pouvoir et sur l'organisation scientifique de la mort, mais ces récits n'atteignaient pas notre joie de vivre finalement dans la paix. Autrement, on ne pourrait pas expliquer le fait que le livre de Primo Levi, Si c'est un homme, ait eu du mal à trouver un éditeur : on avait peur de troubler un soulagement collectif, avec le risque de tomber dans la complicité. Mais les rescapés eux-mêmes, à commencer par Primo Levi, étaient surtout occupés à se refaire une vie normale, à retrouver une famille et un travail24. »
La réaction de la culture américaine à la nouvelle des camps d'extermination n'est pas qualitativement différente, pendant et après la guerre, de celle d'Aron, de Sartre et de Foa. Puisque l'opinion publique est hostile à ouvrir les frontières pour accueillir une nouvelle masse de réfugiés, le président Roosevelt ne veut surtout pas faire apparaître l'intervention américaine dans le conflit comme un acte motivé par la volonté de défendre les Juifs25. Comme l'a souligné Paul Fussel dans son étude sur la culture populaire et la psychologie de masse pendant le conflit, la guerre américaine est tout d'abord anti-japonaise, car il s'agit d'effacer la honte de Pearl Harbor. Toujours optimiste et confiante dans la victoire finale, la presse n'arrête pas d'exalter les performances militaires de soldats, de préférence des aviateurs, blonds et d'origine anglo-saxonne. Rien ne favorise l'identification aux victimes26. La nouvelle de l'extermination des Juifs par le gaz est diffusée par la presse nationale, la presse juive y consacre même de gros titres, mais cela ne suscite aucune réaction particulière. Le silence des New York Intellectuals sur le génocide est encore plus frappant. À quelques exceptions près, ils semblent ne pas s'apercevoir de cet événement27. Irving Howe, un des représentants les plus connus de ce milieu, évoque ainsi cette période : « Quand avons-nous, pour la première fois, pris connaissance des chambres à gaz ? Comment avons-nous réagi aux nouvelles provenant d'Europe sur l'extermination systématique des Juifs ? [...] Ces questions, qui ont aussi été les miennes pendant plusieurs années, déclenchaient un affrontement de souvenirs confus. [...] Les gens ne réagissent pas aux grands cataclysmes avec des pensées claires et des émotions puissantes ; ils rechignent, hésitent, ils se retranchent derrière les opinions anciennes, ils fuient saisis par la crainte28. » Pendant la guerre, il ne reçut que quelques informations par la presse « de façon vague et fragmentaire », puis les faits commencèrent à se préciser, mais tout cela demeurait encore très lointain d'une véritable compréhension. Ce n'est que au cours des années cinquante, ajoute-t-il, « que je commençai à réaliser que j'avais vécu durant le moment le plus terrible de l'histoire de l'humanité ». La réaction d'Isaiah Berlin, intellectuel britannique qui travaille à l'époque à Washington pour le Foreign Office, n'est pas différente29. L'exception la plus remarquable est celle d'un intellectuel d'orientation trotskiste, Dwight MacDonald, dont il faut rappeler l'article « The Responsibility of Peoples », paru dans Politics, en mars 1945. Il critiquait la notion, à l'époque tout à fait courante, d'une culpabilité de la nation allemande dans sa globalité, mais il reconnaissait en même temps la singularité et la nouveauté radicale du génocide juif30.
Deux exceptions allemandes
Dans ce contexte, Karl Jaspers constitue un cas à part. Son essai sur
la Schuldfrage (la question de la culpabilité, 1945) ne remet en cause que l'histoire allemande, mais
le génocide juif en est un des thèmes implicites ; il est
constamment présent, même s'il n'ose jamais le mentionner31. Ce qui le paralyse c'est un
sentiment accablant de pudeur et de culpabilité. Il a vécu la
période du national-socialisme et de la guerre dans un isolement presque
total, à Heidelberg, interdit d'enseignement du fait de son opposition
au régime nazi et constamment menacé à cause de la
judéité de sa femme. En automne 1945, il a repris ses cours, dans
un pays en ruines. L'horreur de la guerre est à ses yeux, tout d'abord,
une tragédie allemande. « Nous les survivants -- écrit-il
--, nous n'avons pas cherché la mort. Quand on a emmené nos amis
juifs, nous ne sommes pas descendus dans la rue, nous n'avons pas crié
jusqu'à ce qu'on nous détruisît. Nous avons
préféré rester en vie pour un motif bien faible, quoiqu'il
soit juste : notre mort n'aurait quand même servi à rien. Que
nous soyons en vie fait de nous des coupables. Nous le savons devant Dieu, et
cela nous humilie profondément. Pendant ces douze années, quelque
chose s'est passé en nous, comme une refonte de tout notre être32. » Il ajoutera même la
nécessité d'« assumer la culpabilité de nos
pères" (ibidem, p. 88), en faisant de
cette faute une sorte de malédiction inscrite dans le destin de
l'Allemagne, qui prenait aussi, implicitement, une certaine saveur
autocritique : le reniement de l'attitude nationaliste qui avait
été la sienne jusqu'en 193334.
Réfléchir, au milieu des décombres, sur la catastrophe qui vient de se produire, revient à faire un « acte de contrition » dont la force spirituelle cherche à sublimer l'impuissance politique de l'opposition antinazie. Son attitude, qui a été celle de la Résistance protestante de Martin Niemöller et Dietrich Bonhoeffer, est partagée, à différents degrés, par quelques intellectuels, tels le vieil historien Friedrich Meinecke ou le jeune écrivain Heinrich Böll, mais elle demeure isolée dans l'ensemble de la culture allemande en 1945. Jaspers est critiqué aussi bien par les communistes, qui lui reprochent son « américanisme », que par les conservateurs, qui l'accusent d'être anti-allemand et philosémite. Face à l'hostilité avec laquelle son essai sur la Schuldfrage est accueilli, il quitte Heidelberg pour se retirer à Bâle35.
La réaction de Thomas Mann présente certaines affinités avec celle de Jaspers. Il a été l'un des premiers à dénoncer, de façon extrêmement vigoureuse, dès septembre 1942, dans ses « Appels aux Allemands » transmis par la BBC, le projet nazi « d'exterminer complètement la population juive d'Europe36 ». En janvier 1945, juste après la libération du camp d'Auschwitz, il énumère les preuves du génocide retrouvées à Birkenau : « les ossements humains, les tonneaux de chaux, les canalisations du gaz de chlore et les installations pour l'incinération ; en outre, les monceaux de vêtements et de chaussures de petite taille, des chaussures d'enfants [...] ». Il indique, pour le camp d'Auschwitz, le chiffre de 1 715 000 victimes, tiré d'une comptabilité meurtrière dont on avait retrouvé les traces dans les « archives de la mort » que les nazis gardaient « avec le sens allemand de l'ordre » (ibidem, p. 285-286). Mann s'adresse à ses compatriotes allemands dans le but de secouer leurs consciences et d'y instiller « l'horreur, la honte et le repentir » (ibidem, p. 287). Il perçoit le génocide juif tout d'abord comme une tragédie allemande, une catastrophe sans précédent qui aura pour conséquence la mise au ban de son pays natal du monde civilisé. Pour cet écrivain, qui conçoit pendant la guerre son Doktor Faustus comme une métaphore de l'Allemagne et du national-socialisme, ce dernier n'est que l'expression pervertie et démoniaque d'une strate profonde de l'âme germanique. Lorsqu'il évoque, dans un célèbre discours prononcé à Washington en mai 1945, l'horreur insoutenable des crimes nazis, cela n'a d'autre sens que celui de procéder à « un morceau d'autocritique allemande » (ein Stück deutscher Selbstkritik)39.
Le contexte : invisibilité et accomodation
Bref, l'attitude des intellectuels antifascistes européens et
américains ne se distingue pas de celle des Alliés ; pour
employer la métaphore de Shoshana Felman, ils font l'histoire sans la
regarder, et surtout en passant outre l'enfer40. Différents
éléments contribuent à cet aveuglement devant la
réalité du génocide juif. Tout d'abord le poids
d'habitudes et de mentalités bien enracinées qui se
révèlent maintenant incapables de comprendre et de s'adapter
à une situation nouvelle. Il subsiste un arrière-fond social et
culturel d'antisémitisme, plus ou moins marqué selon les
circonstances et les contextes nationaux, qui rend l'opinion publique
insensible ou indifférente au sort des Juifs d'Europe. Au mieux,
l'antisémitisme nazi est perçu comme la poursuite d'anciennes
pratiques de discrimination et de persécution plutôt que comme la
mise en oeuvre d'un projet radicalement nouveau d'anéantissement. Un
deuxième élément qui réduit l'impact du
génocide tient au fait qu'il a lieu pendant une guerre dont les
victimes, tant militaires que civiles, se comptent par dizaines de millions.
Dans le flot des nouvelles concernant les bombardements, les
déportations et la dispersion de millions d'hommes et de femmes, celle
du massacre des Juifs en Pologne apparaît inévitablement
atténuée. Réaliser la signification des camps
d'extermination et des chambres à gaz, d'une machine administrative,
bureaucratique et industrielle mise au service du massacre systématique
d'un peuple, devient beaucoup plus difficile lorsque ces faits s'inscrivent
dans un contexte global de destruction et de mort. Dans une certaine mesure,
les camps nazis sont cachés par le siège de Leningrad, par la
disparition de Varsovie et de Berlin sous un tas de ruines, par les souffrances
endurées par la population civile, par les bombardements qui
anéantissent des villes entières, de Coventry à Dresde.
Cela ne vise pas à amoindrir les responsabilités des puissances
alliées et des nations européennes, leur silence et leur
passivité devant les camps d'extermination, mais seulement à les
replacer dans leur contexte.
Un dernier élément qui doit être pris en considération, afin de rendre compte de cette invisibilité du génocide, c'est le rapport de la conscience au pouvoir de l'image. Or, les images des camps d'extermination sont beaucoup plus connues aujourd'hui qu'elles ne l'étaient pendant ou même après la guerre. Sans le support indispensable constitué par la vision directe de l'horreur, la nouvelle des usines de la mort demeure abstraite, vague et au fond insaisissable. Le courrier du gouvernement polonais en exil, Jan Karski, n'est pas traumatisé par la nouvelle des massacres des Juifs, mais il l'est au moment où des militants du Bund lui font visiter, clandestinement, le ghetto de Varsovie. Susan Sontag a donné une définition particulièrement saisissante de ce rapport de la conscience à l'image, en évoquant son expérience personnelle : « La première rencontre d'un individu avec l'inventaire photographique de l'horreur extrême est une sorte de révélation, le paradigme de la révélation moderne : une épiphanie négative. Pour moi, ce furent les photos de Bergen-Belsen et Dachau que je vis par hasard dans une librairie de Santa Monica, en juillet 1945. Rien de ce que j'ai vu par la suite -- en photo ou dans la réalité -- ne m'a frappée aussi durement, profondément, instantanément41. » Mais ces matériaux photographiques et filmiques ne sont pas connus durant le conflit, et leur diffusion sera très limitée dans la période qui suit immédiatement, parfois soumise à une véritable censure, plus souvent ignorée par une opinion publique désireuse de tourner la page et d'oublier les horreurs de la guerre.
D'autres facteurs contribuent à atténuer l'impact du génocide. Pour le judaïsme officiel, Auschwitz ne représente pas un événement nouveau, mais plutôt l'éternelle répétition du passé, l'énième page de la souffrance millénaire du peuple juif. Le sionisme, quant à lui, y voit confirmée son analyse de la diaspora comme impasse tragique et renforcée sa conviction du choix national. Variante particulière d'une vision du monde judéo-centrique, l'historicisme sioniste consistera, comme l'a souligné Saul Friedländer, à intégrer Auschwitz « dans la séquence historique des catastrophes juives débouchant sur la naissance rédemptrice d'un État juif42 ». Une telle approche consiste, dans l'immédiat, à ne pas voir Auschwitz et, à long terme, à le « privatiser », à se l'approprier comme un élément de légitimation politique. Ben Gourion, qui ne prendra jamais la mesure du génocide, voit le national-socialisme surtout comme l'occasion d'une nouvelle vague migratoire juive vers la Palestine43. Plutôt rares, dans le milieu sioniste, sont ceux qui s'interrogent, à l'instar de Gershom Scholem, dès février 1940, sur l'avenir de l'Europe « après l'élimination des Juifs44 ».
Le silence de l'intelligentsia juive de Pologne, en revanche, tient tout simplement à son annihilation. Le judaïsme d'Europe orientale, étouffé en URSS sous le stalinisme et disloqué en Pologne depuis 1939, est complètement anéanti à partir de l'été 1941, d'abord par les Einsatzgruppen (unités spéciales allemandes), puis dans les ghettos et dans les chambres à gaz. La culture yiddish disparaît avec tous ses représentants. Les intellectuels ne peuvent que lancer un cri d'alarme désespéré, comme le fait, par son suicide, Shmuel Zygielbaum en 1943, ou alors « jeter une bouteille à la mer », comme le font les historiens rassemblés autour d'Emmanuel Ringelblum, qui décident d'enfouir leurs archives dans le sol du ghetto de Varsovie, afin que la postérité garde une trace de l'anéantissement45. Il faut préciser, à ce propos, que l'intelligentsia judéo-allemande a eu le privilège, par rapport à celle d'Europe orientale, de disposer de six ou sept ans, entre 1933 et le début de la guerre, pour quitter une nasse qui se resserre certes de manière inexorable, mais encore très graduellement. Les autorités nazies « encouragent » ce choix, en multipliant les mesures de discrimination et de persécution, tout au long des années trente. Le résultat est qu'une élite intellectuelle a pu, au moins pendant une certaine période, se reconstituer et se préserver en exil. Cette chance n'est pas donné aux Juifs d'Europe orientale : si Martin Buber peut attendre jusqu'à mars 1938 avant de quitter Berlin, Simon Dubnov est tué en décembre 1941, quelques mois à peine après l'occupation de Riga par l'armée allemande. Après la guerre et la soviétisation des pays d'Europe orientale, c'est l'antifascisme érigé en idéologie d'État qui détermine l'occultation de la mémoire du génocide, selon une pratique que Staline avait déjà imposée en Russie pendant la guerre, comme le prouve la censure sur le Livre noir de Vassili Grossman et Ilya Ehrenbourg46.
Les intellectuels suivent le courant et partagent, dans leur ensemble, les orientations dominantes au sein de l'opinion publique. Dans les pays occupés, la tentation la plus forte est celle de l'adaptation. Philippe Burrin a décrit, à ce propos, l'« accomodation d'opportunité » d'une revue comme les Annales. Cette revue est fermée à cause de la judéité de son directeur, Marc Bloch, qui s'engagera dans la Résistance et sera fusillé en 1944, mais Lucien Febvre se bat pour qu'elle puisse être à nouveau publiée, à Paris, sous une nouvelle direction. Dans la correspondance entre les deux hommes, les remarques de Febvre prennent parfois des tournures désagréables. La reparution prime sur toute considération de principe, afin d'assurer l'avenir de la revue dans le cadre d'une occupation allemande durable. L'enjeu implicite d'un tel conflit est l'acceptation, remarque encore Philippe Burrin, de poursuivre une vie intellectuelle dans « un horizon dont les Juifs auraient disparu47 ». Il s'agit là d'une attitude assez généralisée.
Il est sans doute possible d'inclure Sartre, au moins jusqu'en 1943, date à partir de laquelle il est attiré par la Résistance, dans la catégorie de l'« accomodation d'opportunité ». Bien différents sont les cas d'Aron, exilé à Londres, ou de Foa, interné dans une prison fasciste italienne. Ce qu'ils partagent, en revanche, c'est une même incompréhension, le fait qu'ils passent à côté du crime sans le voir, en dépit de leur engagement antifasciste dont les motivations éthiques sont par ailleurs essentielles. C'est en ce sens qu'ils font figure de « clercs aveuglés ».
Exilés et « avertisseurs d'incendie »
La réaction des exilés allemands devant le génocide
juif est bien résumée par Hannah Arendt, lors d'un entretien avec
l'essayiste Günther Gaus : « C'était en 1943. Et tout
d'abord nous n'y avons pas cru, bien qu'à vrai dire mon mari et moi nous
estimions ces assassins capables de tout. [...] Et cependant nous avons bien
dû y croire six mois plus tard, lorsque nous en avons eu la preuve. Ce
fut là le vrai bouleversement. [...] C'était vraiment comme si
l'abîme s'ouvrait devant nous48. »
Le hiatus évident qui sépare ces mots des témoignages de Raymond Aron, Vittorio Foa et Irving Howe cités plus haut ne relève pas, ou en tout cas pas seulement, d'une question de sensibilités individuelles. Il suffit de rappeler le nombre impressionnant des écrits consacrés au national-socialisme et à l'antisémitisme par les exilés installés aux États-Unis, pendant et juste après la guerre, dont j'ai donné plus haut une liste incomplète, pour constater, face au silence de la culture en Europe et aux États-Unis, une spécificité dans la réception judéo-allemande du génocide. Au milieu de la catastrophe, ces intellectuels exilés sont à peu près les seuls, en dehors des victimes, à voir et à essayer de penser Auschwitz. Puisqu'une telle singularité demande à être expliquée, on essayera ici de formuler quelques hypothèses.
Tous ces philosophes, sociologues, penseurs politiques et critiques littéraires exilés appartiennent à une même génération intellectuelle. Ils sont nés au tournant du siècle, ils ont été profondément marqués par la rupture sociale et politique de la Première Guerre mondiale qui détermine la chute des empires wilhelmien et habsbourgeois en Europe centrale, ils se sont formés dans le climat culturel bouillonnant et conflictuel de la république de Weimar et ils se sont enfin tous retrouvés en exil après la montée de Hitler au pouvoir en 1933. « Marginaux de l'intérieur » (outsiders as insiders), déracinés sur le plan social et anticonformistes sur le plan culturel bien avant le nazisme, ces intellectuels juifs contribuent, selon Peter Gay, à donner à l'esprit de Weimar « son véritable foyer : l'exil49 ». Certes, l'exil signifie pour eux un traumatisme majeur : la perte d'un foyer, d'une profession, de la langue maternelle, parfois la rupture des liens familiaux et amicaux. Rares, cependant, sont ceux qui doivent abandonner une chaire universitaire ou une position établie dans les institutions. La caractéristique essentielle de ces intellectuels d'avant-garde est précisément leur marginalité sociale, qui n'est pas toujours incompatible avec leur notoriété et le rayonnement de leurs écrits. Journalistes, essayistes et critiques dans la plupart des cas, ils perdent leur travail mais pas un patrimoine qu'ils n'ont jamais possédé. Assimilés et marginalisés, ils participent de la culture allemande tout en étant radicalement séparés de l'intelligentsia officielle, du « mandarinat » académique50. Presque naturellement orientés à gauche, ils hésitent, en dépit de leur sympathie pour la Révolution russe, à adhérer au communisme, dont la base sociale est exclusivement ouvrière et dont le dogmatisme idéologique et les pratiques sectaires suscitent la plus grande méfiance. La social-démocratie leur paraît souvent trop conformiste, voire identifiée à une république qui s'est révélée un échec et qu'elle n'a pas su défendre. La culture dominante au sein du judaïsme allemand d'avant 1914, le libéralisme, n'a pas résisté à l'avènement des dictatures fascistes et n'exerce pratiquement plus aucun pouvoir d'attraction sur eux, tandis qu'ils sont trop assimilés et européens pour considérer le sionisme comme une véritable alternative. Ils sont, pour reprendre une formule saisissante de Michael Löwy, en état de disponibilité idéologique51.
A Paris comme à New York, ils se rassemblent autour de quelques revues de l'émigration, comme Aufbau, et de rares associations ou institutions scientifiques, telles l'École de Francfort (accueillie au sein de l'Université de Columbia) et la New School for Social Research, autant de réseaux et de cercles qui forment un véritable milieu intellectuel de l'exil52. Ils possèdent toutes les caractéristiques désignant, selon Karl Mannheim, une génération : l'appartenance à une même classe d'âge et à un espace historico-social commun (le monde culturel germanique pendant la première moitié du siècle), à un destin partagé (l'exil, conséquence de leur judéité et de leur orientation politique), et aussi un questionnement commun au-delà de leurs approches distinctes (pourquoi le national-socialisme ?)53.
L'anticonformisme, l'inquiétude existentielle et l'ouverture d'esprit de ces intellectuels exilés rappellent de près les traits que soulignait Georg Simmel pour désigner la dissonance de regard de « l'étranger », qui demeure un observateur critique du milieu environnant, envers lequel il maintient toujours une certaine « distance » (Entfernheit)54. On pourrait aussi placer leur parcours sous le signe de l'« exterritorialité » (à la fois géographique, politique et culturelle), selon la formule proposée par Siegfried Kracauer, écrivain et critique juif émirgé à Paris en 1933 et à New York en 194155.
Selon la typologie gramscienne, ces intellectuels ne sont ni « traditionnels » ni « organiques », à savoir ni porteurs de la vision du monde des anciennes élites dominantes (comme par exemple le clergé ou, dans une large mesure, le mandarinat académique allemand sous l'empire wilhelmien), ni les organisateurs de l'hégémonie idéologique d'une classe sociale, prolétaire ou bourgeoise56 ; ils semblent plutôt incarner l'« idéal-type » de la sozial freischwebende Intelligenz (l'intelligentsia sans attaches, littéralement « les intellectuels librement flottants sur le plan social ») théorisée par Mannheim, à partir d'une intuition d'Alfred Weber, dans Idéologie et utopie (1929)57. Selon Mannheim, cette couche sociale relativement indépendante, tant en raison de son déracinement socio-économique que de son extériorité aux points de vue dominants, peut atteindre une position singulière, lui ouvrant un « champ de visibilité » (Gesichtsfeld) plus large que celui des autres acteurs sociaux. Si la mobilité géographique et la précarité économique, autrement dit la non-insertion nationale et, dans la plupart des cas, la très faible insertion institutionnelle de ces intellectuels en font un groupe social extrêmement vulnérable, leur grand avantage consiste à pouvoir échapper, au moins en partie (relativ), aux conditionnements exercés par les mentalités dominantes et les visions du monde traditionnelles. Leur marginalité les pousse presque naturellement à remplir la fonction critique qui constitue, depuis toujours, la vocation authentique de l'intellectuel : ils incarnent l'hétérodoxie, ils pensent autrement, ils sont des dissidents58.
Pendant la guerre, la condition des intellectuels judéo-allemands exilés correspond parfaitement au modèle de la freischwebende Intelligenz. Sur le plan matériel, ils sont tous de véritables déracinés, tirant leurs ressources, dans le meilleur des cas, d'une institution scientifique émigrée (Th. W. Adorno, M. Horkheimer, F. Neumann), plongeant, pour les plus malchanceux, dans la misère la plus noire (W. Benjamin), survivant, le plus souvent, grâce à des travaux précaires : S. Kracauer obtient des bourses, H. Arendt travaille comme lectrice pour une maison d'édition d'origine allemande et G. Anders est ouvrier dans une usine californienne ; avec un meilleur sort, H. Marcuse et L. Löwenthal trouvent un emploi auprès de l'Office of War Information du gouvernement américain. En 1943, Hannah Arendt présentait ces réfugiés comme les porte-parole d'une « tradition cachée » du judaïsme moderne, celle des parias, des apatrides (Stateless) et des « hors-la-loi juridiques et politiques59 ».
Sur le plan intellectuel, leur position est tout aussi mobile et « flottante », ce qui les rend extrêmement receptifs à l'égard de tout événement nouveau et, en même temps, confère à leur regard une lucidité et une profondeur critique hors du commun. Extérieurs au milieu culturel américain (ce n'est que pendant la guerre qu'ils commencent à écrire en anglais), ils sont en rupture avec leur milieu culturel d'origine, dont ils ont été expulsés et qui a désormais été étouffé par la Gleichschaltung nazie, tandis que leur appartenance à une couche intellectuelle juive complètement assimilée leur permet d'échapper à toute contrainte de type communautaire. S'ils manifestent souvent, à cause des persécutions et de l'antisémitisme nazi, une conscience aiguë de leur judéité, cela ne fait pas -- sinon exceptionnellement -- du judaïsme un havre spirituel ou un foyer de repli identitaire, mais contribue plutôt à accentuer leur condition d'outsiders et de parias cosmopolites. Ils savent faire preuve d'une grande distance critique vis-à-vis de leur groupe d'origine, comme le montre l'attitude de Hannah Arendt à l'égard aussi bien de la tradition juive que du sionisme60. Autrement dit, leur point de vue n'est ni américain ni allemand, ni non plus celui du judaïsme officiel (religieux ou sioniste). Leur perspective est celle du judaïsme paria, d'une minorité d'apatrides échappés au massacre qui se déroule en Europe.
Penser Auschwitz
C'est donc un ensemble de circonstances historiques, politiques et
culturelles qui place les intellectuels exilés dans une position
à peu près unique, à l'abri et en même temps
suffisamment proches de la destruction pour la voir et essayer de la penser.
Dans ces conditions, Auschwitz leur apparaît, dès le début,
comme une rupture de civilisation. En mai 1944, Th. W. Adorno et M.
Horkheimer perçoivent cet événement comme un des faits
majeurs et incontournables du monde moderne et n'hésitent pas à y
voir l'expression d'une « autodestruction de la
raison »61. Dans un texte
de 1944 de Minima moralia, Adorno présente l'extermination
« administrative et technique » des Juifs, mise en oeuvre par les
méthodes typiques d'un « travail mécanisé »,
dans le cadre d'une « guerre sans haine », comme « le comble de
l'inhumanité » atteint par notre civilisation62. En cette même année
cruciale, Hannah Arendt désigne les « massacres
administratifs » découlant des théories raciales comme des
événements dépassant « non seulement l'imagination
humaine, mais aussi les cadres et les catégories de la pensée et
de l'action politique63 ». Deux
ans plus tard, elle indique les « usines de la mort » comme
« l'expérience centrale de notre époque64 ». Auschwitz et Hiroshima
désignent, selon Günther Anders, le début d'une ère
nouvelle, dans laquelle l'humanité est désormais
« irrévocablement en mesure de s'autodétruire65 ».
Tout à fait emblématique apparaît, à ce propos, l'itinéraire des représentants de l'École de Francfort. Héritiers d'une critique romantique de la modernité bourgeoise et industrielle typique de la culture allemande au tournant du siècle, ils n'hésitent pas à considérer les camps d'extermination comme un produit effrayant de la Zivilisation, mais ils ne peuvent évidemment pas partager la vision de la Kultur prônée par des penseurs conservateurs et nationalistes comme Oswald Spengler ou Möller van der Bruck. Juifs et cosmopolites, ils sont insensibles à toute quête d'une âme germanique, atavique et profonde, perçue par d'autres tantôt comme le salut de l'Allemagne (Heidegger) tantôt comme sa malédiction (Th. Mann, Meinecke, Jaspers). En même temps, l'ancrage ou tout au moins la perméabilité de ces intellectuels juifs à la tradition de l'« anticapitalisme romantique66 » les éloigne de toute tentative d'appréhender Auschwitz par les catégories d'une philosophie du progrès particulièrement enracinée dans la culture de la Résistance. Après la parenthèse de la guerre et du fascisme, l'intelligentsia européenne veut renouer, au-delà de ses différences culturelles et politiques, avec la tradition des Lumières. Les jeunes intellectuels allemands rassemblés autour du journal Der Ruf font appel à Lessing ; Sartre fait référence à Voltaire dans la présentation des Temps Modernes ; Emmanuel Mounier s'interroge dans Esprit, dès 1944, sur la nécessité d'une nouvelle Déclaration des droits de l'homme ; l'antifascisme italien -- notamment par le biais de sa revue la plus significative, Il Ponte -- identifie la Résistance avec un deuxième Risorgimento67. Dans ce choeur optimiste, fondé sur la confiance retrouvée dans le droit, la raison et le progrès qui imprègne toute la culture de la Résistance, la pensée judéo-allemande introduit une dissonance dialectique, teintée de mélancolie, de douleur, parfois de désespoir. La dernière voix qui aurait pu se joindre à ce choeur, celle d'Ernst Cassirer, s'est éteinte au printemps 1945, peu avant la chute de Berlin. Les intellectuels judéo-allemands exilés font figure de trouble-fête ; tirer la leçon de la catastrophe -- une catastrophe universelle qui prend, après la bombe atomique sur Hiroshima, les traits de l'Apocalypse, de la menace d'une fin du monde -- les préoccupe davantage que célébrer un nouveau triomphe des Lumières.
Dans ce contexte de l'après-guerre, la position de l'intelligentsia judéo-allemande exilée est donc tout à fait singulière. Ce qui a été détruit ne peut pas être reconstruit, c'est une perte définitive ; son regard se porte davantage sur les vaincus que sur les vainqueurs. Elle a hérité à la fois la critique romantique de la modernité industrielle (expurgée de son pendant nationaliste) et l'universalisme des Lumières (libéré de sa foi aveugle dans le progrès) : c'est grâce à cet ancrage philosophique et culturel qu'elle peut élaborer une nouvelle vision de l'histoire. Dans cette perspective, Auschwitz n'apparaît pas comme un accident de parcours, quoique grave, dans l'amélioration inéluctable de l'humanité, mais comme un produit légitime et authentique de la civilisation occidentale. Auschwitz en dévoile le côté sombre et destructeur, la rationalité instrumentale qui peut être mise au service du massacre. Autrement dit, Auschwitz apparaît comme « une rupture quasi totale (an almost complete break) -- selon Hannah Arendt -- dans le flux ininterrompu de l'histoire occidentale telle que l'homme l'avait connue durant plus de deux millénaires68 ». Et comme une remise en cause radicale du concept de civilisation tel qu'il a été forgé tout au long de l'histoire du monde occidental. La barbarie ne figure plus comme l'antithèse de la civilisation moderne, technique et industrielle, mais comme sa face cachée, sa doublure dialectique.
Cette vision demeure cependant l'apanage d'un petit nombre d'intellectuels. Dans le spectre d'une culture judéo-allemande extrêmement diversifiée, d'autres approches sont aussi possibles. Pour Ernst Cassirer, le dernier représentant de l'Aufklärung émigré à New York à la fin de sa vie, l'antisémitisme nazi n'est que l'expression d'une régression vers le mythe dans les temps modernes, voire même d'une « intronisation » du mythe, qui s'attaque, par le biais du judaïsme, aux sources mêmes du rationalisme éthique occidental69. Une approche à certains égards analogue est celle de Georg Lukacs, pour qui le national-socialisme est l'épilogue de l'irrationalisme moderne, né par opposition aux Lumières (La destruction de la raison, 1954).
Pour d'autres, le national-socialisme est le point de départ d'un questionnement intellectuel qui ne bute pas forcément sur le génocide. Leo Strauss interprète les tragédies du présent comme une confirmation de la supériorité des Anciens sur les Modernes. Il se replie alors sur l'étude des fondements de la philosophie politique : sa recherche sur La tyrannie (1948) analyse la pensée de Xénophon, sans aborder le thème des tyrannies du XXe siècle. Karl Löwith reconstitue la métamorphose par laquelle, tout au long du XIXe siècle, la pensée allemande déplace son axe de l'idéalisme au nihilisme (De Hegel à Nietzsche, 1941). Siegfried Kracauer se met à la recherche des signes annonciateurs du nazisme dans le cinéma de la République de Weimar, comme un détective menant son enquête après le crime (De Caligari à Hitler, 1947). Quant à Karl Popper, il pose le totalitarisme au centre de sa réflexion, mais La société ouverte et ses ennemis (1945) révèle un souci beaucoup plus fort de critiquer Marx que d'appréhender le nazisme. L'attitude d'Ernst Bloch, qui a déjà analysé le nazisme dans Héritage de ce temps (1935), est encore différente. Pendant ses années d'exil aux États-Unis, entre 1937 et 1948, il se consacre à une étude monumentale sur les utopies des temps modernes (Le principe espérance) que les régimes totalitaires ne pourront jamais supprimer.
La tentative de penser Auschwitz ne concerne donc qu'une petite minorité d'intellectuels, y compris parmi les exilés. Si l'exil favorise un questionnement autour d'Auschwitz, il ne le rend certes pas normatif. Cela dit, c'est précisément par les conditions de l'exil que l'on peut expliquer la profondeur singulière du regard critique de ce petit nombre d'intellectuels. Juifs, ils ne peuvent pas rester indifférents aux nouvelles de l'extermination de leurs coreligionnaires déportés dans les ghettos et dans les camps de Pologne. Dès qu'ils reçoivent les premières bribes d'informations provenant d'Europe, ils sont secoués par un véritable choc. Exilés, ils saisissent, immédiatement ou presque, la portée de l'événement, échappant aux conditionnements des mentalités et des milieux environnants, car le génocide signifie l'effondrement irréparable et définitif du monde qui les a engendrés. Assimilés, ils ne peuvent pas interpréter Auschwitz selon des catégories purement juives, comme un événement interne à l'histoire malheureuse de leur peuple. L'extermination leur apparaît comme un événement de dimension universelle, comme un questionnement incontournable devant lequel est placée l'humanité toute entière. A leurs yeux, la leçon d'Auschwitz va bien au-delà de la « culpabilité allemande » (ne dépasse-t-elle pas les frontières de l'Allemagne ?) et du deuil juif, pour imposer un réexamen critique de tout l'itinéraire de la civilisation occidentale. Les réponses apportées à cette interrogation seront différentes, mais c'est à partir de la reconnaissance de la portée universelle d'Auschwitz que Th. Adorno et M. Horkheimer décident d'explorer la face cachée de l'Aufklärung, que H. Arendt cherche dans le totalitarisme les racines d'une horreur nouvelle qui a « manifestement pulvérisé nos catégories politiques, ainsi que nos critères de jugement moral70 », que G. Anders peut saisir une affinité entre la barbarie moderne des chambres à gaz et celle des bombes atomiques qui détruisent Hiroshima et Nagasaki, marques à ses yeux de l'« obsolescence de l'homme » dans la civilisation technique du capitalisme tardif. Tous semblent reprendre la leçon de W. Benjamin, pour lequel il faut repenser l'idée de « progrès » à partir de la notion de « catastrophe71 ».
Cette attitude universaliste est exprimée, sous une forme extrême, par Jean Améry, figure singulière d'exilé et de survivant à la fois, qui dit son incapacité, lorsqu'il assiste à une représentation du Survivant de Varsovie d'Arnold Schönberg, de s'émouvoir comme l'ami qui l'accompagne, au moment crucial où le choeur entonne le Sch'ma Israel : « Mon coeur à moi ne se mit pas à battre plus vite, mais je me sentais plus dénué que ce camarade si ébranlé par la prière des juifs accompagnée des accents du trombone. Juif, songeai-je par la suite, je ne peux pas l'être dans l'émotion, mais uniquement dans l'angoisse et la colère, quand l'angoisse se change en colère pour accéder à la dignité. "Écoute Israël", cela ne me concerne pas. Seul un "écoute monde" pourrait jaillir de moi dans un éclat de colère. Telle est la volonté du nombre de six chiffres inscrit sur mon avant-bras. Telle est la volonté du sentiment de catastrophe, dominante de toute mon existence72. »
Il ne faudrait pas confondre cet universalisme avec la conquête d'une mythique « neutralité axiologique », au sens wébérien, dans l'observation de la réalité historique, ni, dans le sillage de Mannheim, comme une synthèse des points de vue des différentes classes et groupes sociaux (ou nationaux). Si, pendant la guerre, les exilés sont les seuls à appréhender Auschwitz, c'est qu'ils sont les seuls à pouvoir s'identifier aux victimes du génocide tout en étant en condition de penser cette déchirure de l'histoire (il faudra du temps aux survivants avant de pouvoir mettre en perspective et essayer d'expliquer leur expérience vécue). C'est donc leur statut de parias qui aiguise le regard critique des intellectuels exilés. Leur supériorité épistémologique tient précisément au manque d'attaches, au déracinement et à l'« acosmie » qui caractérisent leur condition, autant de facteurs qui les placent, paradoxalement, au-dessus des points de vue étriqués, aux idées reçues et aux mentalités traditionnelles des différents groupes nationaux et politiques. Ils sont placés, dirait Mannheim, sur un observatoire plus élevé. Mais les avantages intellectuels d'une telle position sont bien minces sur le plan politique et ne débouchent, au fond, que sur un sentiment de frustration et de terrible impuissance. Apatrides, déracinés et marginaux, ils sont perçus par les élites dominantes beaucoup plus comme des enemy aliens (en France ils sont même internés dans des camps au début de la guerre) que comme des alliés ou des conseillers. Leurs écrits sont publiés, dans la plupart des cas, par des revues et des maisons d'édition de l'émigration dont la diffusion plus ou moins confidentielle ne peut absolument pas influencer l'opinion publique. S'ils peuvent voir Auschwitz au milieu d'un monde aveugle, le prix de cette clairvoyance est celui de leur propre invisibilité politique. Comme l'écrira Hannah Arendt à la fin des années cinquante, le sens profond de l'humanité et le cosmopolitisme ont « toujours été le grand privilège des peuples parias », mais ce privilège est chèrement payé, car il s'accompagne souvent d'une « acosmie » qui peut se traduire par « une atrophie terrifiante » de tous les organes au moyen desquels nous correspondons avec le monde73. Cette acosmie était la conséquence des persécutions, de la guerre et de l'exil, à une époque où, selon Adorno, la réflexion des émigrés se faisait dans les conditions d'une « vie mutilée74 ». Les conditions objectives dans lesquelles ils se trouvaient les empêchaient ainsi de remplir complètement leur fonction : ils étaient en mesure, en dépit de toutes les difficultés matérielles, d'élaborer une pensée critique et, loin de s'enfermer dans une tour d'ivoire, ils manifestaient désespérément la volonté d'intervenir dans la cité, mais ils ne pouvaient pas briser leur isolement et leur voix ne trouvait pas de destinataires75. Tout contribuait à l'étouffer. Ils étaient les avertisseurs inécoutés d'un incendie que personne ne se préoccupait d'éteindre.
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