© Michel Fingerhut 1996-8 ^  

 

Enzo Traverso:
L'antisémitisme comme code culturel
in "Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits sur l'histoire des Juifs et de l'antisémitisme"
Nouvelle édition revue et augmentée
ISBN 2-904189-02-1 © Éditions Page deux 1997
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Nous remercions vivement Enzo Traverso et les Éditions Page deux de nous avoir autorisés à reproduire ces textes.
Cf. Michael R. Marrus, « Recul de l'antisémitisme, permanence de la xénophobie », Libération du 14 octobre 1993. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace, New York, 1976. Voir Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, La Découverte, Paris, 1987, et Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, Paris, 1989. Jean Giraudoux, Pleins pouvoirs, Gallimard, Paris, 1939, p. 59, cité par Pierre Birnbaum, « Accepter la pluralité : haines et préjugés », in J.F. Sirinelli (éd.), Histoire des droites en France. 3. Sensibilités, Gallimard, Paris, 1992, p. 437. Theodor W. Adorno, « Eduquer après Auschwitz », Modèles critiques, Payot, Paris, 1984, p. 218. Shulamit Volkov, « Antisemitismus als kultureller Code », Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, C.H. Beck, München, 1990, pp. 13-36. Isaac Deutscher, Essais sur le problème juif, Payot, Paris, 1969. Detlev Claussen, Grenzen der Aufklärung. Zur gesellschaftlichen Geschichte des modernen Antisemitismus, Fischer, Frankfurt, 1987, p. 82. Hannah Arendt, La tradition cachée. Le Juif comme paria, Bourgois, Paris, 1987 ; Bernard Lazare, Le fumier de Job, Circé, Strasbourg, 1990. Cf. Michael Löwy, « Karl Mannheim. Intellectuel sans attaches », Critique, 1990, n° 517-518, pp. 575-593, Freddy Raphael, « L'étranger et le paria dans l'oeuvre de Max Weber et Georg Simmel », Archives de Sciences sociales des Religions, 1986, n° 61/1, pp. 63-81, E. Traverso, Siegfried Kracauer. Itinéraire d'un intellectuel nomade, La Découverte, Paris, 1994. Cité par Robert Badinter, Libres et égaux. L'émancipation des Juifs 1789-1791, Fayard, Paris, 1989, p. 137. Voir Paul Massing, Vorgeschichte des politischen Antisemitismus, EVA, Frankfurt, 1986. Trad. française, Payot, Paris, 1912. Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Seuil, Paris, 1990, p. 121. Cf. Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ?, Agora, Paris, 1992. Voir à ce propos Gérard Noirel, Le creuset français. Histoire de l'immigration XIXe-XXe siècle, Seuil, Paris, 1988, p. 27. Cité par Eugen Kogon, Hermann Langbein, Adalbert Rückerl, Les chambres à gaz secret d'Etat, Seuil, Paris, 1987, p. 265. Edouard Drumont, La France juive, cité par Zeev Sternhell, La droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme 1885-1914, Seuil, Paris, 1978, p. 153. E. Renan, « Lettres à Strauss », Qu'est-ce qu'une nation ?, Agora, Paris, 1992, p. 157. Cf. Walter Grab, Der deutsche Weg der jüdischen Emanzipation 1789-1938, Piper, München, 1991, et Arno J. Mayer, La persistance de l'Ancien Régime, Flammarion, Paris, 1983. Cité par P. Birnbaum, « Accepter la pluralité : haines et préjugés », op. cit., pp. 452, 457. Présent, 11 août 1989. Cf. Patrick Tort, Misère de la sociobiologie, Presses universitaires de France, Paris, 1986. Voir Fritz Stern, Politique et désespoir. Les ressentiments contre la modernité dans l'Allemagne préhitlérienne, Armand Colin, Paris, 1990. Voir Louis Dupeux (éd.), La « Révolution conservatrice » dans l'Allemagne de Weimar, Kimé, Paris, Arno J. Mayer, La « Solution finale » dans l'Histoire, La Découverte, Paris, 1990. Pierre Vidal-Naquet, Les assassins de la mémoire, La Découverte, Paris, 1987. De la même façon, le statut des Juifs, promulgué par le régime de Vichy en octobre 1940, serait inconcevable sans la longue histoire de l'antisémitisme et du fascisme français qui l'avaient précédé et préparé. Walter Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l'histoire », Essais 1935-1940, Denoël/Gonthier, Paris, 1983, pp. 199-200.

Il ne fait aucun doute que le racisme ne se limite pas à sa dimension antisémite. Il faudrait donc parler des racismes, au pluriel. Il suffit de penser à la condition faite aux Noirs aux Etats-Unis, à l'Apartheid qui régnait, jusqu'à il y a très peu, en Afrique du Sud, ou encore aux incendies des foyers de demandeurs d'asile en Allemagne et aux campagnes antiarabes du Front National en France. On pourrait même ajouter, dans le sillage de Michael R. Marrus1, que la haine contre les Juifs n'est plus, aujourd'hui, la manifestation principale du racisme. On peut cependant se demander jusqu'à quel point elle en constitue, dans plusieurs pays, et en dépit de ses formes parfois différentes, un arrière-plan commun. L'essor de l'antisémitisme moderne, de souche raciale et non plus religieuse, coïncide, au XIXe siècle, avec le développement des idéologies visant à justifier la soumission coloniale du monde extra-européen, dans un processus parallèle dont Hannah Arendt a proposé une étude de pionnier dans Les origines du totalitarisme2. Le discours raciste a cependant connu des modifications considérables depuis le siècle dernier : officiellement banni, il s'est installé dans les mentalités et les pratiques sociales. Il est devenu « différencialiste »3. Il ne rejette plus le Noir en tant qu'être inférieur, mais en tant que porteur d'une altérité incompatible, inassimilable et corruptrice. A cet égard, l'antisémitisme constitue une sorte de paradigme pour le racisme européen de nos jours.

Parmi les nombreux exemples susceptibles d'illustrer ce propos, on pourrait citer Jean Giraudoux, qui s'attaquait, en 1939, à l'invasion juive menaçant la France : « Sont entrés chez nous, par une infiltration dont j'ai essayé en vain de trouver le secret des centaines de mille d'Ashkénazes, échappés des ghettos polonais (…) Ils apportent là où ils passent l'à-peu-près, l'action clandestine, la concussion, la corruption4. » Il suffit de remplacer le mot « Juifs » par celui de « Maghrébins » pour retrouver le discours traditionnel du racisme français des années quatre-vingt ou quatre-vingt-dix. La prévision de Theodor W. Adorno, qui avait perçu la tendance vers un « déplacement » de la cible de la haine raciale en Europe après Auschwitz, s'est vérifiée5. Le nouveau racisme n'a pas effacé l'ancienne judéophobie, qui persiste sous d'autres formes, mais il s'y est d'une certaine façon superposé, en adoptant ses codes.

De Carpentras à Berlin, la profanation des cimetières juifs a prouvé pour l'énième fois que toute poussée nationaliste ou raciste s'accompagne de son cortège de violences antisémites. Même là où il n'y a plus de Juifs, comme dans les régions orientales de l'Allemagne, la violation de certains lieux de la mémoire juive tels les cimetières témoigne non seulement de la ténacité d'un préjugé, mais aussi et surtout de la volonté de s'attaquer à un symbole. Un symbole, car les Juifs ont été perçus, historiquement, comme un élément perturbateur de toute conception monolithique de la nation. Porteurs d'une altérité religieuse, culturelle, parfois ethnique qui s'est installée au coeur de l'Occident depuis deux millénaires, ils ont incarné, au sein même de cette civilisation, un élément social irréductible à la géométrie uniformisante des Etats-nation. Rejetant l'idée d'une nation ethniquement plurielle et culturellement ouverte, le racisme a toujours été habité par la haine du Juif, d'où l'importance d'une réflexion sur l'antisémitisme en tant que source d'identité négative ou, pour reprendre la définition de Shulamit Volkov, en tant que code culturel6.

Il n'est pas inutile, pour comprendre la nature et les formes de l'antisémitisme moderne, de jeter un regard rétrospectif sur le processus de l'émancipation juive. En fait, les deux phénomènes sont intimement liés et interdépendants. L'hostilité à l'égard des Juifs a des racines profondes qui remontent aux origines du christianisme à travers une histoire millénaire, mais l'antisémitisme moderne, né en Europe vers le milieu du xixe siècle, se définit par opposition à l'émancipation juive.

Cette dernière commence à se frayer un chemin au sein de la culture des Lumières et trouve une première formulation conceptuelle par des termes comme « naturalisation », « régénération physique et morale », « amélioration » ou « acceptation civique ». Le concept d'émancipation, introduit après les révolutions de 1848, qualifie désormais le processus global d'intégration des Juifs dans les différentes nations européennes grâce à l'octroi des droits civiques et à la sécularisation de leur culture. Il couvre ainsi un siècle d'histoire, allant de la Révolution française à l'achèvement de l'unité allemande (les lois émancipatrices sont promulguées en France en 1790-1791 et en Allemagne, dans leur version définitive, en 1871). Les Juifs émancipés avaient adopté la langue, la culture et les moeurs des nations dont ils étaient devenus les membres, bref ils s'étaient assimilés. La religion demeurait leur seul élément distinctif : en France, ils ne se considéraient plus comme « Juifs » mais seulement comme « Israélites » ; en Allemagne et en Autriche, ils ne voulaient plus être appelés « Juden » mais plutôt « citoyens de foi mosaïque (mosaisch) ». Or, la réduction de l'altérité juive à son fondement religieux correspond à un processus de sécularisation : l'entrée des Juifs dans la modernité fut à la fois une entrée dans le monde des gentils et un abandon de la tradition (le milieu social et l'univers culturel dominés par le respect de la Torah et préservés à travers les siècles dans les ghettos). Le but de l'émancipation - poursuivi aussi bien par la culture démocratique que par les élites juives depuis les débuts de la Haskalah (les Lumières hébraïques) - était la dissolution de la nation juive. L'ambiguïté du Juif émancipé, qui demeure Juif à cause de ses origines bien que la religion ne soit plus le fondement de son identité, a été parfaitement saisie par Isaac Deutscher dans la métaphore du « Juif non juif » (non-Jewish Jew)7. Objets et non pas sujets de l'émancipation, les Juifs furent coupés de leur identité et leur admission dans la société moderne prit la forme, comme l'a souligné Detlev Claussen, d'une entrée dans « un monde sans acceptation » (ein Welt ohne Anerkennung)8. L'émancipation avait été conçue comme le dépassement de l'altérité juive, mais le résultat fut différent : en dépit de leur volonté de s'assimiler, les Juifs demeuraient des outsiders et, lorsqu'ils parvenaient à abandonner leur ancienne condition de « parias », ce n'était souvent pas pour devenir des « citoyens comme les autres » mais, comme l'ont souligné Hannah Arendt et Bernard Lazare, pour se transformer en « parvenus »9. Ceux qui essayaient d'échapper à cette dichotomie, comme beaucoup d'intellectuels, se retrouvaient souvent « sans attaches » (Karl Mannheim), « étrangers » (Georg Simmel) ou encore « exterritoriaux » (Siegfried Kracauer)10.

Evidemment, il ne s'agit pas de sous-estimer ou de nier l'importance des acquis apportés par l'émancipation. Il s'agit seulement d'en saisir les contradictions, qui étaient bien synthétisées, lors de la Révolution française, par la célèbre formule de Clermont-Tonnerre : « Il faut refuser tout aux Juifs comme nation, et accorder tout aux Juifs comme individus. »11 Les Juifs ne cessaient pas d'être Juifs après l'émancipation, car celle-ci leur accordait les droits civiques mais, au fond, refusait toujours de les accepter (la société les reconnaissait formellement comme citoyens mais continuait à les rejeter en tant que communauté). Ainsi, l'antisémitisme put s'inscrire dans les apories de l'émancipation, qui avait modifié les contenus de la « question juive » sans pour autant la résoudre.

Le siècle de l'émancipation fut marqué par la naissance de l'antisémitisme moderne, qui se développa à côté des formes traditionnelles de la judéophobie religieuse encore largement répandues à la fin du xixe siècle tant en France (La Croix) qu'en Autriche (le maire social-chrétien de Vienne, Karl Lueger, ou l'idéologue clérical August Röhling) et en Allemagne (le pasteur de la cour prussienne Adolf Stöcker). Cependant, l'antijudaïsme chrétien perdait graduellement sa position prédominante. Dans le cadre d'une culture profondément imprégnée de positivisme et de darwinisme social, le préjugé antijuif se voulait « scientifique » et prenait une coloration raciale tout à fait nouvelle - le conflit entre « aryens » et « sémites » - qui transcendait l'élément religieux.

C'est dans ce contexte que fut forgée la notion même d'« antisémitisme » (utilisée pour la première fois en Allemagne, en 1880, par le journaliste de Hambourg Wilhelm Marr)12. L'intellectuel conservateur Einrich von Treitschke avait déjà lancé l'alarme, juste après la promulgation des lois d'émancipation, contre l'« intrusion » (Einbruch) des Juifs dans la civilisation germanique. Il les voyait encore comme une menace pour le fondement chrétien de l'Etat, mais il soulignait déjà leur caractère étranger à la nation allemande. Son slogan retentissant : « Les Juifs sont notre malheur » (Die Juden sind unser Unglück) devint rapidement le cri de bataille de tous les milieux antisémites. Paul de Lagarde, Huston Stewart Chamberlain et Möller van der Bruck en Allemagne, ainsi que Georg von Schönerer en Autriche, théorisaient le Volk germanique par opposition à la « race juive ». En 1912, dans un ouvrage retentissant sur Les Juifs et la vie économique, Werner Sombart essayait de rationaliser la conception des Juifs comme représentants du « capitalisme parasitaire et accapareur », opposé aux valeurs de l'âme allemande13.

En France, l'antisémitisme racial était formulé par Gustav Le Bon et Vacher de Lapouge. Edouard Drumont, l'auteur de La France juive, un ouvrage qui, publié en 1886, avait déjà atteint en 1914 la 200e édition, se faisait le porte-parole d'un antisémitisme radical imprégné à la fois d'éléments modernes et traditionnels. D'une part, il fondait sa haine antijuive sur les théories raciales, en expliquant la « nature juive » par une forme de déterminisme biologique ; d'autre part, il voyait dans le Juif le porteur de la modernité urbaine, bourgeoise et marchande, à laquelle il opposait un idéal aristocratique représenté à ses yeux par l'« Aryen » (tout d'abord le Français). Comme l'a écrit Michel Winock, Drumont fut capable de trouver une synthèse entre « les trois sources principales des passions antijuives » : l'antijudaïsme chrétien, l'anticapitalisme populaire et le racisme moderne14. Le même mélange de darwinisme social et de romantisme conservateur, non pas systématisés mais librement articulés dans les plis d'un langage fort imagé, se trouvaient au centre de l'antisémitisme de Maurice Barrès, pourfendeur des « déracinés », et de Charles Maurras, ennemi des « métèques ».

Or, dès les débuts, l'antisémitisme moderne montre un certain clivage entre une forte accentuation du fondamentalisme racial dans le monde germanique - le Juif comme corps étranger au Volk - et une approche plus « culturelle » dans l'espace français, où le Juif était perçu tout d'abord comme un élément corrupteur de la nation, et seulement en deuxième ligne comme un élément racial. Au lieu d'être définie par le « sang », la race apparaissait à Renan comme une formation historique, comme « quelque chose qui se fait et se défait »15. Ainsi, dès 1886, l'antisémite allemand Paul de Lagarde proposait les recettes les plus radicales, comme celle consistant à « exterminer » les Juifs au même titre que les parasites, « la trichine ou les bacilles »16, alors que Drumont insistait sur la noblesse française opposée à l'étroitesse d'esprit, typiquement juive à ses yeux. Tandis que l'« Aryen » était à ses yeux « enthousiaste, héroïque, chevaleresque, désintéressé, franc, confiant jusqu'à la naïveté », le Sémite prenait les traits d'un personnage « mercantile, cupide, intrigant, subtil, rusé »17. Si l'opposition raciale est toujours présente, les accents sont assez différents. Dans sa correspondance avec David-Friedrich Strauss, en pleine guerre franco-prussienne, Renan lui reprochait une conception ethnographique de la nation qui risquait de déboucher sur des guerres d'extermination : « Notre politique, c'est la politique du droit des nations ; la vôtre, c'est la politique des races : nous croyons que la nôtre vaut mieux. La division trop accusée de l'humanité en races, outre qu'elle repose sur une erreur scientifique, très peu de pays possédant une race vraiment pure, ne peut mener qu'à des guerres d'extermination, à des guerres "zoologiques", permettez-moi de le dire, analogues à celles que les diverses espèces de rongeurs ou de carnassiers se livrent pour la vie. Ce serait la fin de ce mélange fécond, qui s'appelle l'humanité. »18

On pourrait peut-être rechercher les sources de ce clivage dans deux différents modèles nationaux, le premier ancré à l'idée de Volk déjà présente chez Herder et Fichte, l'autre, moins fondamentaliste, puisant ses origines à une conception de la nation comme communauté de culture, élaborée par Renan et Michelet. Ce qui ne fait pas de doute, en revanche, c'est le parcours historique différent de ces deux modèles nationaux : l'un forgé et porté par la Révolution de 1789, l'autre consolidé par une modernisation autoritaire qui ne remit jamais en cause, jusqu'à la rupture représentée par la Première Guerre mondiale, le fondement aristocratique de l'Etat, devenant ainsi l'illustration idéal-typique de ce que certains historiens ont appelé un deutsche Sonderweg, d'autres « la persistance de l'Ancien Régime »19. Ce qu'il ne faut pas oublier, c'est que, à la différence de l'Allemagne où l'antisémitisme, au moins jusqu'à la république de Weimar et en dépit des lois émancipatrices, était pleinement légitimé, de facto, par les institutions étatiques, en France, il devait sa diffusion et son ampleur à un mouvement traditionaliste et réactionnaire qui s'attaquait à une idée de citoyenneté et de nation engendrée par la Révolution et incarnée par la République. Dans le premier cas, la haine des Juifs remplissait le vide laissé par l'absence de valeurs positives auxquelles rattacher l'identité nationale (les mythes fondateurs de la nation ont ainsi été recherchés dans le passé féodal ou antique, les Nibelungen…). Dans le deuxième, elle s'attaquait aux valeurs incarnées et instaurées par la Révolution. Dans un cas, l'antisémitisme devint l'ersatz d'une conscience nationale défaillante, dans l'autre il offrait une alternative au modèle national dominant.

Après l'émancipation, qui permet à un grand nombre de Juifs de consolider leurs positions économiques et sociales, le stéréotype antisémite du Juif banquier et « homme d'argent » réapparaît massivement dans la presse et dans l'opinion publique. Les conditions pour la naissance d'un mouvement antisémite de masse étaient désormais réunies. Il ne manquait qu'un détonateur pour le déclencher. Les krachs boursiers de Vienne et Berlin en 1873 et, vingt ans plus tard, le scandale financier de Panama en France, dans lequel certains hommes d'affaires juifs étaient impliqués, fournirent à l'antisémitisme l'occasion de se montrer au grand jour.

Il faut essayer de donner une explication sociologique de ces éruptions de haine antisémite. Revenue au devant de la scène sous des formes nouvelles, la haine contre les Juifs remplit des fonctions sociales précises en Europe centrale au tournant du siècle. En Allemagne, elle pouvait favoriser la constitution d'une identité nationale nouvelle au lendemain de l'unification. Dans le contexte du Reich bismarckien, fragmenté et encore dépourvu d'homogénéité, l'antisémitisme pouvait agir comme un facteur d'unification nationale par opposition au « cosmopolitisme juif ». Il pouvait aussi transformer les Juifs en bouc émissaire vers lequel détourner le sentiment de malaise social engendré par un développement industriel rapide et déchirant qui avait profondément ébranlé l'ordre traditionnel. Enfin, l'antisémitisme se transforme dans une sorte de code culturel : l'idée d'une culture germanique puisant ses racines dans le Volk était conçue comme l'antithèse du judaïsme. Bientôt, le Juif incarnera toutes les valeurs antinationales et l'antisémitisme deviendra un des &eacut e;léments constitutifs de la mentalité dominante. Le Juif est undeutsch par excellence. En Allemagne - beaucoup plus qu'en France, où l'« onde longue » de la Révolution avait en quelque sorte fécondé les institutions de la troisième République et où les traces de l'absolutisme étaient moins profondes - les universités devinrent les bastions de l'antisémitisme et de la mentalité conservatrice. Tandis qu'ici l'antisémitisme se transformait dans un élément de l'idéologie officielle, imprégnant la bureaucratie d'Etat, la corporation universitaire et l'ensemble de l'intelligentsia conservatrice, en France il était plutôt le ciment de toute l'opposition royaliste, catholique et antimoderniste révoltée contre la troisième République, dans laquelle se reconnaissaient les défenseurs de l'ordre traditionnel.

Les Juifs commencent donc à être perçus comme étrangers à la nation (voire à la « race ») juste au moment où, grâce aux lois émancipatrices, ils sont devenus des citoyens allemands ou français à part entière. Bref, ils menacent la nation de l'intérieur : dans cette conjoncture naissait le mythe du « complot juif ». L'Alliance israélite universelle, créée à Paris en 1860 afin de mettre en valeur la contribution des Juifs à la grandeur de la nation française, se transformait, dans l'imaginaire antisémite, en une sorte de « conspiration sémitique » pour dominer le monde. A la fin du siècle dernier, cette vision du complot juif trouva son incarnation dans l'affaire Dreyfus et dans la diffusion d'un faux comme les Protocoles des Sages de Sion, concocté à Paris par la police secrète tsariste et immédiatement destiné à une très large diffusion. Le mythe du « complot juif » atteindra son paroxysme lors de l'affaire Dreyfus, mais il était déjà apparu, sous la plume d'un Alfonse de Toussenel, dans Les Juifs, rois de l'époque (1845), ou sous la plume de Drumont, dans La France juive (1886), qui dénonçait « cet Etat dans l'Etat qu'est la juiverie », pour être repris en 1909 par Maurras, selon lequel, « depuis que l'Etranger de l'intérieur s'est emparé de l'Etat, juifs, protestants, maçons, métèques, n'opèrent plus avec les seules ressources de leur budget : ils disposent du budget de la France »20. Ce thème caractérise encore aujourd'hui la rhétorique populiste de Jean-Marie Le Pen, lorsqu'il s'en prend « aux grandes internationales, comme l'internationale juive, [qui] jouent un rôle non négligeable dans la création de l'esprit antinational »21.

Il ne faut pas oublier, lorsqu'on réfléchit sur l'histoire de l'antisémitisme en Allemagne et en France, qu'à la même époque les shtetlakh d'Europe orientale étaient ravagées par les pogromes. Pendant la première phase d'industrialisation et de modernisation de l'empire tsariste, notamment après l'intronisation d'Alexandre III, en 1881, l'antisémitisme cristallise et véhicule toutes les tendances conservatrices. L'illustration la plus frappante de cette judéophobie obscurantiste fut le dernier grand procès de l'histoire fondé sur l'accusation de meurtre rituel, le procès Beilis, qui se déroule à Kiev, en Ukraine, en 1911. Cette mise en scène moyenâgeuse montrait bien la différence qui séparait encore l'empire des Romanov de l'Occident, où les idéologues antisémites se réclamaient d e la science moderne et remplissaient leurs écrits de références aux théories raciales de Gobineau, à la biologie, à l'anthropologie, et même (de manière tout à fait abusive, comme ne cesse pas de préciser Patrick Tort22) à Darwin.

En Allemagne, en dehors de la classe ouvrière, toute la société était plus ou moins imprégnée d'antisémitisme. Les paysans, les propriétaires fonciers et les classes moyennes projetaient sur les Juifs leur anticapitalisme passéiste et petit-bourgeois. L'aristocratie rejetait les Juifs comme les porteurs d'une modernité haïe et d'une menace contre ses privilèges de caste. Une large partie de l'intelligentsia réagissait violemment à l'explosion de la créativité juive dans tous les domaines des arts et de la culture, où la présence « sémite » introduisait des valeurs « cosmopolites » et « antinationales » ; d'autres couches intellectuelles, plus simplement, craignaient les Juifs comme des concurrents dangereux qui commençaient désormais à s'emparer de l'édition (que l'on pense à l'importance de deux empires du livre et de la presse quotidienne comme Mosse et Ullstein, à Berlin). La bourgeoisie allemande, qui n'avait pas complètement rompu le cordon ombilical la rattachant aux junkers et à l'aristocratie, ses modèles sociaux et culturels, prônait un nationalisme virulent orienté tout d'abord contre les Juifs. Le libéralisme était souvent perçu comme la culture de la bourgeoisie juive.

L'attitude du mouvement ouvrier se caractérisait par son ambiguïté. En France, la gauche (généralement antimarxiste, du moins jusqu'à la fondation du Parti communiste en 1920) ne manquait pas de connaître des glissements dangereux en direction de l'antisémitisme. Il suffit de penser à Jean Jaurès avant l'affaire Dreyfus ou alors aux dérapages de Georges Sorel en 1911-1912, lorsqu'il se rapproche de l'Action Française. En Allemagne et en Autriche, en dépit de la position claire et intransigeante affirmée par le vieil Engels en 1890, le mouvement ouvrier avait adopté une attitude de « neutralité » sur la question juive. L'antisémitisme était perçu comme un phénomène qui ne concernait pas la classe ouvrière et dont les socialistes ne devaient pas se mêler. Cette orientation extrêmement ambiguë, qui frôlait parfois la complicité avec les antisémites, lorsque Victor Adler, le chef de la social-démocratie autrichienne, refusait de signer un appel de protestation contre le procès Beilis en Russie, apparaît tout à fait paradoxale. En effet, le socialisme (en Europe centrale beaucoup plus qu'en France) était devenu le terrain privilégié de l'engagement politique d'une intelligentsia juive rejetée par la corporation universitaire, l'armée et l'ensemble des institutions d'Etat. Le socialisme (comme plus tard le sionisme) offrait une issue à la crise identitaire vécue par beaucoup de Juifs, déchirés entre la perte d'une conscience communautaire, ethnique ou religieuse (qu'ils possédaient avant l'émancipation), et l'impossibilité d'une véritable assimilation (ou la persistance du rejet dont ils faisaient l'objet).

Cette relation d'« affinité élective » entre le socialisme et les Juifs mérite d'être soulignée, car elle alimentera un autre stéréotype fondamental de l'antisémitisme moderne. Le code culturel se transformant en code politique, l'antisémitisme offrait la clef pour interpréter tous l es phénomènes révolutionnaires du xxe siècle, de l'insurrection d'Octobre 1917 à la révolte spartakiste de 1919, et même pour dénoncer le Front populaire français, dont les ficelles auraient été tirées par le Juif Léon Blum.

En Allemagne, l'antisémitisme était l'exutoire de toutes les tensions sociales et pulsions destructrices accumulées dans un pays vaincu militairement et ébranlé par une crise économique profonde. Pour les nostalgiques du Reich, pour la clique militariste et pour les nationalistes humiliés par la défaite, les Juifs dominaient la république de Weimar et étaient les vrais responsables de la décadence de l'Allemagne. Avec la grande inflation, ils apparaissaient, aux yeux de la petite bourgeoisie paupérisée, comme des spéculateurs et comme les profiteurs de la crise économique. Après la révolte spartakiste et la république des conseils en Bavière, au printemps 1919, où un grand nombre de révolutionnaires juifs jouèrent un rôle de premier plan (R. Luxemburg, P. Levi, K. Radek, G. Landauer, E. Toller, E. Leviné, K. Eisner et autres), la réaction se déchaîna contre une communauté israélite qui n'avait pas ménagé ses efforts, pendant la guerre, pour faire preuve de son patriotisme. Les Juifs étaient présentés par toute la presse conservatrice comme les ennemis de l'Allemagne et les agents d'un complot « judéo-bolchevique ».

La république de Weimar marque un tournant dans l'histoire de l'antisémitisme allemand. C'est à partir de cette césure représentée par la guerre, que ce dernier commence à diversifier ses orientations et à se cristalliser en plusieurs courants au profil bien distinct. A côté de l'antisémitisme traditionnel de l'empire wilhelmien qui puisait ses motifs inspirateurs aux sources d'un Kulturpessimismus farouchement hostile à la Zivilisation industrielle (P. de Lagarde, J. Langbehin)23, se dessinaient de nouvelles tendances alliant une vision du monde romantique et conservatrice avec une mise en valeur de la technique moderne, dans le cadre d'un élan vitaliste qui remplaçait la résignation par la révolte. Le concept de « Révolution conservatrice », dont l'origine remonte à Thomas Mann, synthétise l'ensemble d'orientations et de sensibilités regroupées dans le cadre de ce courant souvent éclectique24. C'est dans ce contexte que prend forme l'antisémitisme nazi. Il s'agissait, chez Hitler, d'une obsession qui remontait à sa jeunesse en Autriche où, subjugué par la démagogie populiste de K. Lueger et par l'agitation pangermaniste de G. von Schönerer, il projetait contre les Juifs - qui marquaient de leur présence toute la culture viennoise - ses frustrations d'artiste raté. Mais c'est dans l'Allemagne issue de la guerre que le nationalisme völkisch et l'antisémitisme racial deviennent le ciment d'un mouvement politique de masse. Le nazisme était l'héritier tant du Kulturpessimismus que de la « Révolution conservatrice », mais il se distinguait de ses ancêtres par l'insistance qu'il portait sur la « biologie raciale », véritable clef de voûte de sa vision du monde.

Après la montée de Hitler au pouvoir, l'antisémitisme nazi connut une radicalisation progressive. Les premières mesures discriminatoires contre les Juifs sont adoptées dès le printemps 1933 ; elles sont étendues deux ans plus tard par les lois de Nuremberg, qui effaçaient complètement tous les acquis d'un si& egrave;cle d'émancipation, et se transforment en une véritable persécution après la vague de pogromes déclenchée en 1938, pendant la tristement célèbre « nuit de cristal ». L'année suivante, avec l'éclatement de la guerre et l'invasion de la Pologne, le régime nazi entame la déportation des Juifs vers les ghettos et les camps de concentration. A partir de l'agression contre l'URSS en août 1941, définie à juste titre par Arno J. Mayer comme « une croisade sécularisée des temps modernes »25, les nazis adoptèrent une politique d'extermination.

L'analyse du génocide juif, sur lequel la littérature historique n'a cessé de s'accumuler au cours des quinze dernières années, stimulée autant par les interrogations de la société civile que par la nécessité de démystifier les mensonges des négationnistes, ceux que Pierre Vidal-Naquet a appelés à juste titre la petite bande abjecte des « assassins de la mémoire26 », ne rentre pas dans le cadre de cette réflexion. Il suffira ici de préciser que Auschwitz - une notion qui résume avec sa charge symbolique le processus d'extermination des Juifs d'Europe - rompait avec la logique du code culturel antisémite. L'antisémitisme ne peut pas se passer de son ennemi, qu'il utilise comme bouc émissaire et qui polarise sa haine, devenant le repoussoir vis-à-vis duquel le raciste peut définir, négativement, sa propre identité. Dans le génocide juif, l'antisémitisme poussait à l'extrême sa logique interne et parvenait à son auto-négation. On touche là au caractère spécifique et irréductible de l'antisémitisme qui le distingue des autres formes de racisme. L'antisémitisme a fourni et, en même temps, dépassé le paradigme raciste.

Mais si le génocide juif est l'auto-négation de l'antisémitisme, il en est aussi l'héritier et le résultat27. Loin d'être un phénomène « transcendant l'histoire », comme le voudraient certaines interprétations mystiques, il est un produit de la guerre et il serait absolument inconcevable en dehors du contexte créé par ce gigantesque massacre. Ce dernier a permis à l'antisémitisme nazi de se souder avec la lutte pour le Lebensraum à l'Est et l'anéantissement de la Russie soviétique, ce qui débouche sur une « guerre totale » contre le « judéo-bolchevisme ». Auschwitz fut le produit de la fusion de la biologie raciale avec la technique et les forces de destruction dont dispose une société industrielle moderne. Ce génocide est né de la rencontre monstrueuse de l'antisémitisme et du fascisme, deux pôles obscurs et sinistres de la modernité qui s'unirent en Allemagne mais qui, pris séparément, étaient largement diffusés dans l'Europe de l'entre-deux-guerres. Par conséquent, Auschwitz ne doit pas être vu comme une spécificité allemande, mais plutôt comme une tragédie de l'Europe du xxe siècle, ce qui élargit la notion de responsabilité historique et, en même temps, ne permet nullement aux Allemands de se débarrasser de leur passé.

En conclusion de ce survol certes très superficiel sur l'histoire de l'antisémitisme en France et en Allemagne, il faut s'arrêter un instant sur le présent, où les Juifs, du moins en Europe, ne sont plus une communauté opprimée et où les premières cibles du racisme sont les « étrangers » : les imm igrés, les demandeurs d'asile, etc. Il faut encore évoquer la profanation et la souillure des cimetières juifs, aussi bien à Carpentras, au printemps 1990, que dans plusieurs villes allemandes, au cours des ces dernières années. Existe-t-il un rapport entre ces manifestations d'antisémitisme et la violence xénophobe ? Ce rapport doit être compris dans toute sa complexité. La violation des tombes de Carpentras, des tombes qui témoignent d'une des plus anciennes communautés juives de France, nous montre que la réflexion sur l'histoire de l'antisémitisme est loin d'être inactuelle. Ces faits suscitent l'horreur et l'indignation, mais ils questionnent aussi nos consciences et notre culture. Les cadavres outragés de Carpentras nous rappellent les mots de Walter Benjamin pour qui « devant l'ennemi, s'il vainc, même les morts ne seront point en sécurité ». S'acharner contre les tombes d'un cimetière israélite, c'est une manifestation de haine raciale très particulière qui vise essentiellement des symboles. En France, cette violation révèle une volonté de destruction de la mémoire qui ne fait que poursuivre l'oeuvre obscène déjà entamée par les négateurs du génocide juif, mais il serait dangereux de ne pas s'apercevoir qu'elle s'inscrit dans une vague raciste et xénophobe bien plus vaste. En Allemagne, où les cimetières juifs témoignent de la grandeur d'un monde anéanti et désormais « pétrifié », leur profanation exprime le rejet de toute conception non ethnographique de la nation, le rejet d'une nation autre que celle fondée sur le Volk. La mémoire du passé juif de l'Allemagne peut être interprétée et mise en valeur aujourd'hui comme la métaphore d'une nation de citoyens et non plus de Stammgenossen, définis par leur appartenance à une communauté nationale fondée sur le jus sanguinis.

Devant de tels actes, on peut s'indigner, mais on n'a pas le droit de s'étonner. Le racisme et l'antisémitisme s'alimentent réciproquement. Or, l'étonnement et l'indignation face à ces épisodes d'antisémitisme de la part de ceux qui, depuis des années, parlent de « priorité nationale » et de « seuil de tolérance » vis-à-vis de l'« invasion » des étrangers, relève de la plus pure hypocrisie. Pénible est aussi l'étonnement des esprits naïfs qui croyaient que de telles choses ne seraient plus possibles dans l'Europe de nos jours. Je leur répondrai encore une fois par les mots de Benjamin : « Il n'est aucunement philosophique de s'étonner que soient "encore" possibles au xxe siècle les événements que nous vivons. Pareil étonnement n'a pas de place au début d'un savoir, à moins que ce savoir ne soit de reconnaître comme intenable la conception de l'Histoire d'où naît une telle surprise. »28

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